于是自由的积极意义，就等于是意志的自律。

(19)(22)[明]王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》(七)，[长沙]岳麓书社2011年版，第55页，第348页。具体而言，在圣人之道不明的情况下，君子要主动承担明道兴学的责任，申明忠孝的义理，规劝读书人敬爱亲长，树立义利之大防，成就读书人的德行，从而引导民众向善，这是给日理万机的天子分担劳累，协助他教养读书人和民众，是有功于教化之事。

此即船山所谓《大学》一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬⑦，此是说，《大学》一书自始至终的思想架构就是以理一分殊为经纬而串起来的。换言之，参与政治活动的主体特别是君主或大臣的德行修养，是政治活动中的根本。接着又指出，如果君王不能做到按照仁义原则行事，那么就不能保有其国家。换言之，本末关系的表述已然包含分殊关系。据此，政治世界的展开才要求为政者必须以自己的修身为政治活动的根本所在，即所谓修明君德为本，而礼乐刑政为枝末。

换言之，仁义不仅是修身之道德哲学的根本原则，而且是治国平天下之政治哲学的根本之理。归结而言，三代以后，君子无须愧疚，而应勇于担当教化的责任。按照柳宗元的看法，如果法律要诛杀值道德高尚的人，就会让法律与道德相违背，是对刑罚正当性的损害。

恽即起，将客遮仇人，取其头以示子张。父为同县人所杀，而娥兄弟三人，时俱病物故，仇乃喜而自贺，以为莫己报也。这里的解释很具有情景性。荆少为郡吏，兄子世尝报仇杀人，怨者操兵攻之。

进一步说，如果把君臣关系视为市场交换关系，那么他所付出的必然与君主之赏赐成正比。在这里孔子所强调的是等值性社会交往原则。

议者反以为戮，黩刑坏礼，其不可以为典明矣。二：儒家的爱与恨：经典与法律的张力 《春秋》尚复仇从另一侧面反映出春秋时期及其随后的战国时代旺盛的复仇之风。怨家扶荆起，曰：许掾郡中称贤，吾何敢相侵？因遂委去。一人贪戾，一国作乱：其机如此。

（三）复仇的期限 经典中对于复仇的讨论也会涉及到期限，也就是说复仇不仅有亲疏之别，也就会存在时间上的限制。韩愈举《周官》中的话凡杀人而义者，令勿仇，仇之则死。（一）仇恨的血缘亲疏属性 传统中国的礼制秩序最为关键的是建立起亲疏尊卑不同的关系形态，从而确定相应的责任和义务。曰：何谓也？依古复仇之科，使父仇避诸异州千里，兄弟之仇，避诸异郡五百里，从父从兄弟之仇，避诸异县百里。

今托义者得减，妄杀者有差，使执宪之吏得设巧诈，非所以导在丑不争之义。类似的故事还比如： 何颙字伯求，南阳襄乡人也。

曰：然则如之何？曰：有纵有禁，有生有杀，制之以义，断之以法，是谓义法并立。在这种情形下，复仇自与国法不相容，而逐渐的被禁止了。

哀公亨乎周，纪侯谮之。既指出兄弟之仇也在必报之列，又表明在行为上则是时刻做好准备，甚至不能留下给仇人逃避的时间。不正乘败人之绩而深为利，居人之国，故反其狄道也。在其他的文本中，施与报被看成是礼乐文明的整体性纽带。虽然故事的结尾是赵娥被赦免，礼法之间的冲突已经表现得很充分。会赦及过误相杀，不得报雠，所以止杀害也。

父受诛，子复仇，推刃之道也，复仇不除害，朋友相卫，而不相迿，古之道也。凡杀人而义者，不同国，令勿仇，仇之则死。

他在面对州司时慷慨陈词： 州司以其擅杀戮，问曰：杀人偿死，律有明文，何方自理，以求生路？对曰：亡父被杀，二十余载。法律的尊严也受到损害。

刑罚的作用是防止社会动荡，而教化的作用是养成崇德的社会风气。如果事君等同于事父，那么伍子胥为复父仇而背君之行为是否正当？《公羊传》认为，如果父亲是因不白之冤而被诛杀，那么就可以复仇。

子曰：以德报德，则民有所劝。然无义不可训人，乱纲不可明法。如亲被人杀，其子见之，不及告官，遂逐杀之，此复仇而义者，可以无罪。杀人之兄，人亦杀其兄。

父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。君臣一伦其重要性匹比之于父子，不能亏了君臣之义，来为父复仇。

胡氏特别强调臣复君仇的意义，认为复仇即使失败也值得肯定。在封建制所确定的家天下的原则下，家国之间存在着利益的一致性以及情感逻辑的一致性。

然这样，就会出现一个矛盾的现象：今义元庆之节，则废刑也。子沈子曰：君弑，臣不讨贼，非臣也。

唐玄宗时发生一件比较复杂的复仇事件，也引发朝廷的关注。故《易》曰：劳而不怨，有功而不德，厚之至也。子得为父报仇者，臣子于君父，其义一也。但这个时期，却出现了一个对后世影响巨大的女子赵娥复仇故事。

早愿图之，久而未遂，常惧亡灭，不展冤情。克己以畏天，心不忘其亲，不亦可矣。

柳宗元总结说： 且夫不忘仇，孝也。所以，孔颖达认为，最为合适的方式就是孔子所提倡的以直报怨。

就复仇而言，王安石的观点延续了唐代韩愈等人讨论。这就直接否定了复仇行为的正当性。